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Christoph Raedel

Gender

Von Gender-Mainstreaming zur Akzeptanz
sexueller Vielfalt

Die THEOLOGISCHE VERLAGSGEMEINSCHAFT (TVG)
ist eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Brunnen Gießen
und SCM-Brockhaus Witten.

© Brunnen Verlag Gießen 2017
Umschlaggestaltung: Jonathan Maul
Lektorat: Frauke Bielefeldt
ISBN Buch: 978-3-7655-2080-8
ISBN E-Book: 978-3-7655-7492-4
www.brunnen-verlag.de

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

Teil 1
Von Geschlechtertheorien und Gleichstellungspolitik

Kapitel 1: Männer, Frauen und …?

Geschlechtertheorien im Widerstreit

1.1Frauenwelten

Der lange Weg zur Gleichberechtigung

1.2„Frauen sind anders, Männer auch“

Der Differenzfeminismus

1.3„Zur Frau wird man gemacht“

Der Gleichheitsfeminismus

1.4„Heteronormativität überwinden“

Die Dekonstruktion von Geschlecht

1.5„Verschieden denken, gemeinsam siegen“

Von der Theorievielfalt zur Gender-Agenda

Kapitel 2: Gender-Mainstreaming

Von der Gleichberechtigung zur Gleichstellung der Geschlechter

2.1„Peking“ und die Folgen

Zur Geschichte von Gender-Mainstreaming

2.2Die „Achtundsechziger“ und ihr Erbe

Die Diversifizierung der Geschlechterrollen

2.3„Gleichstellung von Frauen und Männern“

Ergebnisgleichheit als Zielvorstellung

Kapitel 3: Sexuelle Vielfalt

Die Radikalisierung von Gender-Mainstreaming

3.1Die „Yogyakarta“-Prinzipien

Sexuelle Vielfalt als Menschenrecht

3.2Die Tyrannei der Antidiskriminierung

3.3Toleranz und Akzeptanz

Kapitel 4: Ende der Heteronormativität?

Die Vergleichgültigung aller Geschlechtsidentitäten

4.1Sexuelle Vielfalt I: Homosexualität

4.2Sexuelle Vielfalt II: Intersexualität

4.3Sexuelle Vielfalt III: Transsexualität/Transgender

Kapitel 5: Konfliktfelder sexueller Vielfalt

Auf dem Weg zur diskriminierungsfreien Gesellschaft

5.1Konfliktfeld Schule

Sexualpädagogik der Vielfalt

5.2Konfliktfeld akademischer und öffentlicher Raum

Die Tyrannei der Minderheit

5.3Konfliktfeld Sprache

Der Verlust des Wirklichkeitsbezugs

Teil 2
Menschsein in Beziehungen – Vor Gott leben, Gemeinschaft gestalten

Kapitel 6: In Beziehungen leben

Dialogische Polarität der Geschlechter als Gabe Gottes

6.1Was ist der Mensch?

Dem Sinn des Daseins auf der Spur

6.2Als Geschöpfe leben

Die Gabe des Leibes achten

6.3Kind sein dürfen

Das verdankte Leben

6.4Gott und sein Rebell

Der Mensch im Widerspruch

6.5Als Gottes Kinder leben

Leib Christi sein

Kapitel 7: Bestimmung und Berufung

Von der Gabe des Lebens zur Aufgabe der Lebensgestaltung

7.1Zwischen Selbstbestimmung und Sehnsucht nach dem anderen

7.2Die allgemeine Bestimmung des Menschen

7.3Die spezifische Bestimmung

7.4Die individuelle Bestimmung

7.5Geschlechterrollen zwischen Konstitution und Konstruktion

7.6Partnerschaft, Familie und Singlesein

7.7Hausarbeit und Erwerbstätigkeit

7.8Familien-Mainstreaming statt Gender-Mainstreaming

Kapitel 8: Lebenswelten

Was Menschen sich wünschen und was sie brauchen

8.1Was Frauen sich wünschen

8.2Was Männer sich wünschen

8.3Was Kinder brauchen

Kapitel 9: Beziehungen wagen – Freiheit gestalten

Sexualpädagogik der Bindung statt sexuelle Vielfalt

9.1Der einsame und zerteilte Mensch

9.2Genderforschung als Ideologiekritik

9.3Lustvergötterung und Lebensverweigerung

Kapitel 10: Was können wir tun?

Zwischen Anstand und Aufstand

10.1 Einladende Apologetik

Menschen gewinnen statt Diskussionen

10.2 Gesellschaft und öffentlicher Raum

10.3 Familie und persönliches Umfeld

10.4 Arbeitswelt

10.5 Schule und Ausbildung

10.6 Akademischer Bereich

10.7 Kirchen und Gemeinden

Literaturverzeichnis

Register

Vorwort

Dieses Buch zu schreiben ist mir nicht leichtgefallen. Emotional aufgeladen, politisch überfrachtet, geradezu vergiftet ist die Diskussion um alles, was mit dem neudeutschen Begriff „Gender“ zu tun hat.

Die Kontrahenten der Debatte scheinen in unterschiedlichen Universen zu leben: Für die einen ist unsere Gesellschaft durchsetzt von Diskriminierungserfahrungen, die Menschen auf Schritt und Tritt machen, für andere ist die in Wirklichkeit erreichte Gleichberechtigung längst in eine Tyrannei sexueller Minderheiten gekippt, die für ihre zu Ehe und Familie alternativen Lebensentwürfe volle Gleichbehandlung und Akzeptanz einfordern. Die eine Seite erklärt, dass es mit Fortschritten in Sachen Geschlechtergerechtigkeit viel zu langsam vorangeht, während die andere Seite beklagt, wie im „Top-down“-Verfahren seitens der Europäischen Union und ihrer Mitgliedsstaaten Schritt für Schritt Fakten geschaffen werden, ohne dass es eine breite gesellschaftliche Diskussion dazu gegeben hätte.

Ich kann mich oft des Eindrucks nicht erwehren, dass die Akteure der verschiedenen Seiten einander nicht verstehen können. Und ich bin nicht einmal sicher, ob es mir gelungen ist, die maßgeblich Beteiligten zu verstehen. Daher möchte ich erst gar nicht den – leicht zu durchschauenden – Eindruck erwecken, als könnte ich die Hintergründe und Zusammenhänge der Gender-Diskussion „neutral“ darstellen.

Ich beteilige mich an dieser Diskussion und beziehe dabei Position. Ich schreibe aus der Perspektive eines christlichen Ethikers, für den sich vieles am Menschenbild entscheidet, das hinter einem Geschlechterkonzept steht. Das wird ohne Zweifel deutlich werden. Allerdings möchte ich keine rhetorischen Nebelkerzen zünden, sondern in sachlicher Klarheit und im Respekt vor allen an der Diskussion Beteiligten (und von ihr Betroffenen) Orientierung geben und den Lesern helfen, zu einem eigenen begründeten Urteil zu gelangen. Diese Aufgabe kann ich niemandem abnehmen, auch denen nicht, die mir in wesentlichen Punkten zustimmen werden.

Für das Durchdenken der Thematik und das Abfassen dieses Buches war es mir wichtig, mit Vertretern unterschiedlicher Sichtweisen ins Gespräch zu kommen und auch die von sehr verschiedenen Standpunkten aus verfasste Literatur zur Kenntnis zu nehmen. Ich habe mich immer wieder gefragt, wie ich es vermeiden kann, die Gruppe der Andersdenkenden allzu schematisch festzulegen. Auch wenn ich mich in das Erleben vieler, die in Gender-Fragen anders denken als ich, letztlich nicht hineinversetzen kann, so habe ich gelernt anzuerkennen, dass hinter manchen sehr schroffen Positionierungen Leidenserfahrungen stehen und dass die zu Recht kritisierte Kultur der Betroffenheit, in der es vor allem darauf ankommt, seinen Opferstatus zu markieren, leicht vergessen lässt, dass häufiger Frauen als Männer (und Angehörige sexueller Minderheiten ohnehin!) in Geschichte und Gegenwart Opfer ungerechtfertigter Benachteiligungen wurden und auch noch werden.

Von daher habe ich mich darum bemüht, Entwicklungen und Zusammenhänge nicht zu vereinfachen, sondern sie in ihrer Vielschichtigkeit und manchmal auch Widersprüchlichkeit aufzuzeigen. Wichtig war mir auch, Begriffe zu vermeiden, die zwar einen Standort in der Debatte markieren, aber für eine sachliche Diskussion wenig austragen. So ist in diesem Buch nicht vom „Genderismus“ oder von „Genderisten“ die Rede, denn zum einen würden damit Auffassungen, die sich in wichtigen Punkten unterscheiden, zu einer so gar nicht existierenden Gruppe zusammengefasst, und zum anderen gibt es keine Gruppe, die sich diesen Ausdruck als Selbstbezeichnung zu eigen gemacht hat. Auch mit dem gern erhobenen „Ideologie“-Vorwurf bin ich äußerst zurückhaltend, denn eine ideologische Position bezeichnet zunächst einmal einfach eine Überzeugung, die weltanschaulich, ggf. auch religiös grundiert ist. Viel wichtiger ist es, die jeweiligen weltanschaulichen Voraussetzungen offenzulegen, was hier auch geschehen soll.

Eine ungute Rolle in der Diskussion scheint mir die Tendenz zu spielen, anstelle von Argumenten mit der Unterstellung zu arbeiten, die Position der anderen sei letztlich von Angst bestimmt. Dieser Ebenenwechsel ist wenig hilfreich und schon rein logisch nicht überzeugend. Im Alltag mag manche gute Idee, die in auswegloser Situation zur Rettung führt, aus der Angst geboren sein. Das spricht nicht per se gegen sie. Zwar gehe ich in Kapitel 9 tatsächlich auch der Frage nach möglichen Lebenskonflikten in der Biografie von Gender-Akteurinnen nach, doch eine mögliche Antwort auf diese Frage kann nicht den Anspruch erheben, die Auffassung dieser Personen restlos zu erklären.

Die in diesem Buch begründete Grundposition zu Fragen von Geschlechtsidentität und Geschlechterrollen wird nicht jedem gefallen, denn im Kern sucht sie die kulturell fest verankerte und christlich gut vertretbare Überzeugung von der Zweigeschlechtlichkeit des Menschen als Gabe Gottes und von der Gestaltung der Geschlechterverhältnisse im Licht einer im Kern nicht auflösbaren Polarität von Mann und Frau zu plausibilisieren. Meines Erachtens ist es gerade von diesem tragfähigen Grund aus nicht nur möglich, sondern sogar geboten, in den Auffassungen Andersmeinender Wahrheitsmomente aufzusuchen und die Formen des Respekts zu wahren.

Meine Hoffnung und mein Gebet ist, dass Christen in den wichtigen Zeitfragen, gerade auch bei denen, die ihnen als eher lästig erscheinen, urteils- und sprachfähig werden und dass es ihnen gelingt, in „einladender Apologetik“ Position zu beziehen, ohne dabei aus dem Blick zu verlieren, dass es in letzter Konsequenz nicht darum geht, jede einzelne Diskussion zu gewinnen, sondern den einzelnen Menschen – und wenn schon nicht für die eigene Sichtweise, so zumindest dafür, dieser Sichtweise mit Respekt zu begegnen. Für diesen Respekt möchte ich herzlich werben, egal wie Sie am Ende zu diesem Buch stehen werden.

Das Buch, das Sie in Händen halten, ist in einigen wenigen Passagen identisch mit meinem Buch, das unter dem Titel Gender Mainstreaming. Auflösung der Geschlechter? 2014 in der Reihe kurz & bündig beim SCM Hänssler-Verlag erschien. Mir fiel es angesichts der Dynamik der geschlechterpolitischen Diskussionen jedoch einfacher, das Buch praktisch neu zu schreiben als die Erstfassung lediglich zu erweitern. Wer das erste Buch kennt, wird im vorliegenden Band also überwiegend neuen Text und eine differenziertere Behandlung der Thematik finden.

Danken möchte ich an dieser Stelle meinem Assistenten Alessandro Casagrande, der in gewohnter Sorgfalt den Drucksatz für das Buch erstellt hat. Eine gründliche Durchsicht des gesamten Textes verdanke ich Írisz Sipos von der Offensive Junger Christen (Bad Reichelsheim) sowie Frauke Bielefeldt (Hannover), deren Anmerkungen dazu beigetragen haben, dass meine Überlegungen an manchen Stellen noch präziser und zielführender geworden sind. Mein abschließender Dank geht an das Institut für Ethik & Werte (Gießen), dessen Zuschuss zu den Druckkosten den günstigen Verkaufspreis des Buches ermöglicht hat.

Christoph Raedel im Februar 2017

Einleitung

„Wer bin ich – und wenn ja, wie viele?“ – Diese Frage hat vor einigen Jahren Richard David Precht gestellt und versucht, sie in seinem Buch mit einem Spaziergang durch die Grundfragen der Philosophie zu beantworten.1 Dieselbe Frage drängt sich dem auf, der tiefer in die gegenwärtig vertretenen Geschlechtertheorien eintaucht. Im Dschungel der unterschiedlichen, teilweise sogar widersprüchlichen Theorien weiß der Leser am Ende kaum noch, ob er Mann oder Frau ist. Ja, gibt es diese Geschlechterklassen überhaupt?

Um Gender-Mainstreaming verstehen zu können, ist es notwendig, zumindest ansatzweise zu erfassen, welche Diskussionen hinter den Kulissen der Geschlechterwissenschaft geführt werden und worum gestritten wird. Für Spannung sorgt dabei der Stoff selbst. Es geht um nicht weniger als die Frage, die einst Herbert Grönemeyer umtrieb, als er sang: „Wann ist ein Mann ein Mann?“ Und genauso: Wann ist eine Frau eine Frau? Anders gesagt: Was verstehen wir unter „männlich“ und „weiblich“ und wie bilden sich unsere Vorstellungen hierzu aus?

Die Vorstellung, Mann und Frau seien verschieden und gehörten doch zueinander, ist unter Wissenschaftlern, die sich mit Geschlechterfragen beschäftigen, schon lange nicht mehr selbstverständlich. Hier werden viele auf den ersten Blick für selbstverständlich gehaltene Sachverhalte diskutiert und infrage gestellt. Dazu gehören: 1.) die unterschiedliche Machtverteilung zwischen Männern und Frauen im Berufs- und Familienleben, 2.) das von Generation zu Generation tradierte Einfügen vieler Männer und Frauen in eingeschliffene Rollenmuster, während sie heute Freiheiten genießen, die früheren Generationen undenkbar schienen, und 3.) die in der Alltagsintuition tief verwurzelte Einteilung in die zwei Geschlechterklassen „männlich“ und „weiblich“.

Im vorliegenden Buch werde ich in einem ersten Teil die Entwicklung der Gender-Diskussion und ihre aktuellen praktischen Konfliktfelder vorstellen. Dazu möchte ich zunächst eine Schneise schlagen in die komplexen und für Nichteingeweihte oft unübersichtlichen geschlechtertheoretischen Debatten (Kapitel 1). Im Anschluss daran erläutere ich in zwei Schritten, was sich hinter dem Begriff „Gender-Mainstreaming“ verbirgt und wie dieser Handlungsansatz im Alltag greifbar wird. Dabei gehe ich zunächst auf das ursprüngliche Anliegen der Gleichstellung von Mann und Frau ein (Kap. 2), bevor die Radikalisierung des Ansatzes in den Blick kommt, bei der es um die Vervielfältigung der Geschlechter geht (Kap. 3). Dann verschaffen wir uns unter den Stichworten Homo-, Inter- und Transsexualität einen Eindruck von der viel gepriesenen sexuellen Vielfalt (Kap. 4) und untersuchen, wie sich das Ziel einer diskriminierungsfreien Gesellschaft in Schulen, Universitäten und im Sprachgebrauch auswirkt (Kap. 5).

Im zweiten Teil werden die gewonnenen Beobachtungen zum christlichen Menschenbild in Beziehung gesetzt und von ihm her kritisch geprüft. Dabei geht es um das Menschsein von Mann und Frau in Beziehungen (Kap. 6), die Bestimmung und Berufung des Menschen (Kap. 7), die Bedeutung der Familie (Kap. 8) und die Unverzichtbarkeit einer bindungsorientierten Sexualität (Kap. 9). Im letzten Kapitel werden, bezogen auf konkrete Lebensbereiche wie Schule, Arbeitswelt und Gemeinde, Antworten auf die Frage gegeben: Was können wir als Christen tun angesichts der „Gender-Agenda“?

1Vgl. R. D. Precht, Wer bin ich – und wenn ja, wie viele?

Teil 1

Von Geschlechtertheorien und Gleichstellungspolitik

Kapitel 1: Männer, Frauen und …?

Geschlechtertheorien im Widerstreit

Die geschlechtertheoretische Diskussion ist kein Garten, der mit übersichtlich angelegten Wegen zum Spazierengehen einlädt. Eher gleicht sie einem Labyrinth, in dem sich zurechtzufinden eine echte Leistung ist. Mehr noch: Dieses Labyrinth ist vermintes Gelände, politisch aufgeladen, ideologisch umkämpft.

Dieses Kapitel soll eine Orientierung im Gelände ermöglichen. Dazu skizziere ich zunächst die Voraussetzungen in den Lebenswelten von Frauen, die im 19. Jahrhundert zum Entstehen der ersten Frauenrechtsbewegung führten. Dann erläutere ich eingehender die Vorstellungen, die unter den Bezeichnungen „Gleichheitsfeminismus“, „Differenzfeminismus“ und „(radikaler) Gender-Konstruktivismus“ diskutiert werden, und zeige in aller Kürze, welche Bedeutung der jeweilige Ansatz in der Diskussion hat. Mit diesem theoretischen Überblickswissen ausgerüstet können wir uns dann auf den Weg machen quer durch die geschlechterpolitischen Konfliktfelder.

1.1Frauenwelten

Der lange Weg zur Gleichberechtigung

Wenn wir heute in den Ländern der westlichen Welt über Geschlechterrollen diskutieren, dann tun wir dies aus einer komfortablen Situation heraus. Komfortabel deshalb, weil Männern und Frauen in unserer Gesellschaft vom Gesetz her gleiche Würde und gleiches Recht zukommt. Dass Frauen und Männer, ja, Menschen überhaupt, nicht in jeder Hinsicht gleich sein müssen, um als gleichwertig zu gelten, dürfte heute zumindest im Grundsatz weithin anerkannt sein. Dabei übersehen wir leicht, wie weit der Weg zu dieser Einsicht war und dass auch die Kirchen immer wieder dazu geneigt haben, bestimmte gesellschaftliche Zustände als von Gott so gewollt zu interpretieren – und daher unabänderlich. Vergegenwärtigen wir uns daher zunächst in aller Kürze, woher wir kommen.1 Mit dem Schlachtruf der Französischen bürgerlichen Revolution von 1789 „Freiheit – Gleichheit – Brüderlichkeit“ wurde – unter erheblichem Blutvergießen – eine Gesellschaftsordnung hinweggefegt, in der ererbter Stand und soziale Schichtenzugehörigkeit über das Schicksal eines Menschen entschieden. Waren alle Menschen zumindest im Angesicht des Todes gleich, so galt dies nicht für ihr Leben. Die Gesellschaft war wie eine Pyramide aufgebaut, an deren Spitze Gott stand, dessen Herrschaft sich in der Person des Königs widerspiegelte und dessen Autorität, vermittelt durch die verschiedenen Machtebenen, bis in das letzte Haus in seinem Reich durchgesetzt wurde.

Mit den bürgerlichen Revolutionen in Europa setzte sich die Vorstellung der angeborenen Gleichheit aller Menschen gegen die Idee einer hierarchischen Ordnung der Gesellschaft durch. Das Wort „Gleichheit“ umfasste allerdings bei Weitem noch nicht alles, was heute darunter verstanden wird. Denn selbst die im Vergleich zu Deutschland radikale Französische Revolution erweist sich im Rückblick eher als eine „Männerrevolution“, wurden doch Menschenrechte zunächst als Männerrechte durchgesetzt. Dagegen regte sich zwar bereits 1790 Widerstand, als die Frauenrechtlerin Etta Palm d’Aelders die Revolutionäre in einem Manifest daran erinnerte: „Wir sind Eure Gefährten, nicht eure Sklaven“.2 Die Menschenrechte seien unteilbar und dürften deshalb auch Frauen nicht vorenthalten werden. Dennoch blieben die unter dem Einfluss der Aufklärung stehenden Staaten Europas zunächst noch weit von der Gleichberechtigung entfernt – nicht, weil Aufklärer wie zum Beispiel Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) den Gedanken der Gleichheit ignoriert hätten, sondern weil sie ihn auf eine bestimmte Weise interpretierten.

Warum konnten sich selbst unter der Parole von Freiheit und Gleichheit Geschlechterverhältnisse etablieren bzw. halten, die wir heute als ungerecht bezeichnen? Dazu müssen wir uns klarmachen, welche Vorstellungen von Gleichheit im Zuge der vorrevolutionären Aufklärung vertreten wurden.3

Der Gedanke der Gleichheit aller Menschen wurde zunächst einmal aus dem Naturrecht gewonnen. Gemeint ist ein dem menschlichen Recht vorausliegendes Recht, das über viele Jahrhunderte mit der Gerechtigkeit Gottes begründet wurde. Nun wurde es von den Aufklärern rationalisiert; d.h., dass nicht Gott, sondern die menschliche Vernunft zum Grund und Garanten dieses Naturrechts erklärt wurde. Von der Vernunft aber gilt in der Aufklärung, dass sie kein Geschlecht kennt, und das bedeutet, dass kraft der ihnen eigenen Vernunft alle Menschen gleicher Würde und gleichen Rechts sind.

In vielen Naturrechtskonzeptionen wird diese uneingeschränkte Gleichheit jedoch nur für den (utopischen) Naturzustand des Menschen angenommen, nicht für die Menschen als Kulturwesen, die sich in Gesellschaften organisieren, wie wir sie kennen. Der Naturzustand meint hier keinen historisch greifbaren Urzustand, sondern soll als theoretisches Prinzip erklären, warum es notwendig zur Bildung von Gesellschaften kommen musste. Die menschliche Natur machte dieser Theorie zufolge die Bildung von Gesellschaften nötig; an ihrem idealen (nicht geschichtlichen) Anfang steht der Abschluss eines Gesellschaftsvertrags, der dazu dient, die Unsicherheiten des Naturzustandes zu überwinden, genauer: Frieden, Freiheit und das Eigentum der Menschen zu sichern.

Die Konstruktion des Gesellschaftsvertrags erlaubt den Aufklärern zufolge aber durchaus die Anerkennung von Ungleichheit, z.B. die zwischen Besitzenden und Besitzlosen. Daraus folgt, dass als Gleiche nur solche Individuen in Betracht kommen, die über Eigentum verfügen. Nur derjenige Mensch hat nach John Locke (1632–1704), einem wichtigen Philosophen der Aufklärung, einen Rechtsanspruch auf vollkommene Freiheit und den uneingeschränkten Genuss aller bürgerlichen Rechte, der imstande ist, „für sich selbst zu sorgen“.4 Damit schied die verheiratete Frau aus dem Kreis der Anspruchsberechtigten aus – und der Ehestand war damals die Regel. Denn als Ehefrau unterstand sie der Herrschaft ihres Mannes. Im Ehevertrag räumte die Frau damals „ihrem Mann die eheliche Gewalt ein und [war] ihm damit zu Gehorsam, der Mann zu ihrem Schutz verpflichtet“.5

Insofern markiert die Französische Revolution von 1789 in der Geschichte des Gleichheitsgedankens einen Wendepunkt: Gleichheit wird nun zu einem Rechtsbegriff, aus dem sich konkrete politische Forderungen ableiten lassen. Auch wenn noch viele Jahrzehnte vergehen sollten, bis diese Forderungen tatsächlich in geltendes Recht umgesetzt würden, wurden hier die Voraussetzungen dafür geschaffen und die Gleichheit vor dem Gesetz zum wesentlichen Prinzip des Rechtsstaates erklärt.

Die Proklamation dieses Prinzips u.a. in der deutschen bürgerlichen Revolution von 1848 richtete sich gegen Standesprivilegien (v.a. des Adels und der Geistlichkeit). Doch der tradierte Vorrang der Haus- bzw. Familienväter blieb bis ins 20. Jahrhundert hinein unangetastet. Der Ehemann besaß die volle Gewalt und Entscheidungsbefugnis über seine Frau und die Kinder. Er verfügte über das gemeinsame Eigentum, musste einem von der Ehefrau geschlossenen Arbeitsvertrag zustimmen und konnte ihn auch wieder auflösen. Er allein hatte das Recht zu entscheiden, welche Bildung Frau und Kindern zuteilwerden sollte.

Das Bürgerliche Gesetzbuch, das am 1. Januar 1900 im Deutschen Reich in Kraft trat, zementierte diese Verhältnisse. Den Frauen wurde die Zuständigkeit für den häuslichen Bereich zugewiesen – eine Bestimmung, die schon damals die Lebenswirklichkeit nur der bessergestellten Familien beschrieb. Viele Frauen aus ärmeren Schichten mussten für den Unterhalt der Familie außer Haus arbeiten; in Berufen, die wenig gesellschaftliches Ansehen genossen und fast durchweg schlecht bezahlt waren. Die im 19. Jahrhundert entstehenden Frauenrechtsbewegungen nahmen grundlegend Anstoß am rechtlich verankerten Vorrang des Ehemanns und Familienvaters. Die Ablehnung der „patria potestas“, also der Autorität des Hausvaters, bildet historisch den Hintergrund für die feministische Kritik an dem im Kern patriarchalischen Zuschnitt von Ehe und Familie.

Frauen waren jedoch nicht nur im Zivilrecht benachteiligt, sondern auch aus der politischen Öffentlichkeit ausgeschlossen, sodass die Durchsetzung des Frauenwahlrechts im Laufe des 19. Jahrhunderts zu einer Kernforderung der Frauenrechtsbewegung wurde. Insgesamt standen für die bürgerliche Emanzipationsbewegung mehr die kulturellen Rechte im Vordergrund (wie das Recht auf Bildung), während für die proletarische Bewegung die sozialen Rechte wichtiger waren (wie das Recht auf faire Arbeitsbedingungen, angemessenen, bezahlbaren Wohnraum und soziale Absicherung). Gemeinsam sahen sie als einen Schlüssel zur Durchsetzung dieser Rechte die Öffnung des Wahlrechts für Frauen. So ging es insgesamt darum, die Bürger- und Menschenrechte, die wir heute als selbstverständlich anerkennen, Frauen in gleichem Maße zuteilwerden zu lassen wie Männern.

Was genau die Gleichheit der Geschlechter bedeutet, darum gab es auch in der modernen Frauenbewegung von Anfang an unterschiedliche Auffassungen, die sich bis heute durch die Geschlechterdiskussion ziehen. Während die einen „die Zwänge und Zumutungen traditioneller Weiblichkeit“ ablehnten, sahen andere gerade die spezifisch weiblichen Erfahrungen wie das Muttersein als geeignet an, diese „zum Ausgangspunkt für emanzipatorische Politik“ zu machen.6 Der Kampf um die Gleichberechtigung von Frauen war und ist daher, wie wir in diesem Kapitel noch genauer sehen werden, keinesfalls identisch mit der Absicht, das Muttersein abzuschaffen und die Geschlechter austauschbar zu machen. Vielmehr hat sich die von Anfang an nicht homogene Frauenrechtsbewegung im 20. Jahrhundert immer weiter ausdifferenziert und neben dem Differenzfeminismus (1.2.) auch den Gleichheitsfeminismus (1.3) und konstruktivistische Ansätze (1.4.) hervorgebracht.

Auch in der Gesellschaft bildeten sich unterschiedliche Ansätze heraus. So gilt die Einführung des Frauenwahlrechts unbestritten als Fortschritt, während auch unter Frauen das Recht auf Abtreibung umstritten ist. Auch das Beharren auf traditionelle Familienwerte galt und gilt den einen als reaktionäre Brauchtumspflege, während andere darin eine gesunde Anerkennung der natürlichen Grundbedingungen des Menschseins sehen.

Diese Vielschichtigkeit der historischen Entwicklungen wird in der erhitzten geschlechterpolitischen Diskussion häufig unangemessen vereinfacht. Dies hängt auch mit zwei Einschnitten in der deutschen Geschichte zusammen, deren Auswirkungen der geschlechterpolitischen Debatte zumindest in Deutschland Richtung und Schärfe gegeben haben. Der erste historische Einschnitt ist die sogenannte „Bevölkerungspolitik“ der Nationalsozialisten. Das NS-Regime förderte (letztlich kriegspolitisch motiviert) kinderreiche Familien und ehrte Mütter mit dem „Mutterkreuz“, die Führer und Reich viele Kinder schenkten. Dieser historische Kontext einer auf Geburtensteigerung zielenden Politik hat sich wie ein Schatten über die deutsche Geschichte gelegt. Auffassungen, welche die Bedeutung der Mutter für die Entwicklung des Kindes hervorheben und für die Aufwertung von Erziehungsleistungen eintreten, werden gerne durch die Unterstellung diffamiert, sie wollten die nationalsozialistische Bevölkerungspolitik wiederbeleben. „Sie wollen also wieder das Mutterkreuz einführen“ – so lautet das ultimative Totschlagargument in der Debatte.7

Der zweite historische Einschnitt liegt in den Umbrüchen der 1970er-Jahre, oft auch als „sexuelle Revolution“ der „Achtundsechziger“ bezeichnet. Für die feministische Bewegung dieser Zeit stand (neben der Forderung nach freiem Zugang zu Verhütungsmitteln) die Legalisierung der Abtreibung ganz weit oben auf der Agenda. De facto (wenn auch wie in Deutschland nicht immer de jure) gelang es in den meisten westlichen Staaten, den straffreien Zugang zur Abtreibung durchzusetzen.

Die Geschichte des in den 1970er-Jahren angestoßenen gesellschaftlichen Wandels, der Frauen gemessen an allen früheren Geschichtsepochen einen erheblichen Freiheits- und Wohlstandsgewinn gebracht hat, wird nun bei Kritikern des Feminismus schnell auf die Ermöglichung des Schwangerschaftsabbruchs reduziert. Tatsächlich war (und ist) die vollständige Abschaffung des § 218 StGB eine der Kernforderungen des Feminismus der zweiten Welle (also der „Achtundsechziger“). Offensichtlich ist auch, dass an diesem Punkt ein (vermeintlicher) Freiheitsgewinn für Frauen mit der Preisgabe der Schutzwürdigkeit des ungeborenen Lebens erkauft wird.

Vielen Christen hat sich ins Bewusstsein eingebrannt, dass der Feminismus im Kern eine Positionierung gegen das Leben noch nicht geborener Kinder einschließt. Während die Mehrheitsgesellschaft es akzeptiert hat, dass Frauen de facto über ihren Bauch entscheiden können, machen sich Christen für das Lebensrecht der Ungeborenen stark. Dabei gerät gelegentlich aus dem Blick, dass nur die wenigsten Feministinnen sich an einer so grausamen Handlung wie der Abtreibung berauschen können (deren zweites Opfer ja eine von den Folgen des Eingriffs gezeichnete Frau ist). Vielmehr geht es ihnen um das Recht der Frau, sich – wie der Mann – der ungewollten Folgen eines Sexualaktes entledigen zu können. Der Ausgangspunkt ist also der Grundsatz der Geschlechtergerechtigkeit, keine Tötungsabsicht. Am Ergebnis ändert das freilich nichts: Bei jeder Abtreibung stirbt ein Kind, dessen Lebensrecht missachtet wird. Trotzdem bleibt die Frage, wie Frauen und Männer ihre Sexualität gestalten und für deren Folgen stehen.8

In der Geschichte der westlichen Staaten finden wir die Vorstellung verankert, dass das Leben sich nur in Ordnungen der Zugehörigkeit entfalten kann. Als grundlegende Ordnung der Zugehörigkeit in der Gesellschaft galt die natürliche, „trianguläre“ Familie, die (wie in einem Triangel bzw. Dreieck) aus Vater, Mutter und gemeinsamen Kindern besteht. Ihr konkreter Platz war durch die Zugehörigkeit zu einem sozialen Stand bestimmt. Aufklärung und bürgerliche Revolutionen waren von der Vorstellung der Gleichheit aller Menschen beflügelt, ohne dass dies unmittelbar zur rechtlichen Gleichstellung von Männern und Frauen geführt hätte. Im Fokus der Frauenrechtsbewegungen stand von ihren Anfängen im 19. Jahrhundert an der Vorrang des (Ehe-)Mannes vor der Frau, der im Familienrecht erst in den 1970er-Jahren vollständig überwunden wurde.

Wenn heute von der immer noch nicht eingelösten Geschlechtergerechtigkeit gesprochen wird, dann bezieht sich diese Einschätzung weniger auf rechtliche Bestimmungen, sondern zielt auf die Beharrungstendenzen in der Gesellschaft, auch in freier Entscheidung eher traditionelle Rollenmuster zu leben. Die Forderung nach Einbindung der Frau in den Arbeitsmarkt und nach staatlicher Fremdbetreuung ihrer Kinder zielt, wie wir sehen werden, im Kern auf den Umbau der mehrheitlich gelebten (und akzeptierten) innerfamiliären Macht- und Rollenverhältnisse.

Doch es soll nicht darum gehen, die Früchte des Kampfes für die Gleichberechtigung pauschal verächtlich zu machen (und sie gleichzeitig in weiten Teilen zu genießen, wie es viele Kritiker tun, ohne sich dessen bewusst zu sein). Stattdessen will ich die guten und die schlechten „Früchte“ voneinander trennen, also berechtigte Anliegen von problematischen Überdehnungen unterscheiden und differenziert bewerten. Schauen wir uns daher zunächst einmal die wichtigsten feministischen Geschlechtertheorien genauer an, wie sie bis heute vertreten werden.

1.2„Frauen sind anders, Männer auch“

Der Differenzfeminismus

Für Frauenrechte einzutreten bedeutete für einige Verfechterinnen der Frauenemanzipation im 19. Jahrhundert, dafür einzutreten, dass Frauen als Frauen leben dürfen. Im Zuge der Industrialisierung und Modernisierung der Gesellschaft schloss dies zunächst einmal ganz elementare Ansprüche auf Berücksichtigung spezifisch weiblicher Bedürfnisse ein wie z.B. den Zugang zu medizinischer Betreuung durch die zu Beginn des 19. Jahrhunderts sich ausbildende Gynäkologie. Dem ganzen Bereich der Frauenheilkunde lag und liegt wie selbstverständlich die Wahrnehmung für die Differenz zwischen männlicher und weiblicher Anatomie zugrunde. Diese Differenzwahrnehmung war eine entscheidende Voraussetzung dafür, dass die für die Frau von Schwangerschaft und Geburt ausgehenden Risiken sich verringerten und in der Folge die weibliche Lebenserwartung steigen konnte.

Über diese medizinische Wahrnehmung hinaus wurde unter dem Einfluss der Romantik auch grundsätzlicher vom „weiblichen Wesen“ gesprochen. Dieser Vorstellung lag eine Rückbesinnung auf weiblich konnotierte Werte und die Eigenschaften sowie Differenzen zwischen dem seelischen Erleben von Frauen und Männern zugrunde, daher auch die heutige Bezeichnung „Differenzfeminismus“.9 Seine Vertreterinnen hielten es nicht für erstrebenswert, sich bei der Frauenemanzipation an den vorherrschenden männlichen Verhaltensmustern zu orientieren. Vielmehr galt die Anerkennung spezifisch weiblicher Eigenschaften zumindest für die „bürgerliche Frau gegenüber anderen Frauen [als] ein nicht zu unterschätzender Machtgewinn“.10 Mochten Männer sich für das Maß des Menschseins schlechthin halten, alleine waren sie unfruchtbar. Die Erhaltung der menschlichen Gattung war nur dadurch möglich, dass Frauen in der Fürsorge für das Kind ihre Bestimmung und ihre Besonderheit annahmen und so dem Leben der Familie sowie der Gesellschaft Zukunft gaben. Das bedeutete jedoch nicht, sich unter die vorherrschende, patriarchal verfasste Familien- und Gesellschaftsordnung zu beugen. Stattdessen galt und gilt die moderne, von Männern regierte Welt von einem Konstruktionsfehler bestimmt, der die Gesellschaft von innen heraus zersetzt und von den Frauen überwunden werden soll.

Als dieser Konstruktionsfehler wird der menschliche Egoismus identifiziert, genauer noch: die Erhebung des Egoismus zum Grundprinzip der wirtschaftlichen Tauschbeziehungen in der modernen Gesellschaft.11 Der moderne Mensch wird zum homo oeconomicus, der sich in jeder Hinsicht von der Logik des kapitalistischen Marktes bestimmen lässt. Leistung zählt – und Leistung hat ihren Preis, die sich in der Anhäufung von (beweglichen und unbeweglichen) Gütern zeigt. Wer etwas leistet, der zeigt auch, was er sich dafür leisten kann. So wird der Kapitalismus in seinen Grundzügen gesehen.

Doch der Differenzfeminismus hält dieses System nicht für alternativlos. So wird in der Matriarchatsforschung davon ausgegangen, dass die ursprüngliche Form des menschlichen Zusammenlebens nicht das Patriarchat war, also die Herrschaft des Mannes über seinen Haushalt, sondern das Matriarchat.12 Damit wird eine Gesellschaftsformation bezeichnet, in der nicht egoistisches Handeln, sondern das „pro-soziale“ Verhalten der Mutter die gesellschaftlichen Beziehungsmuster prägt. Als vorzugswürdig gilt einer solchen Gesellschaft nicht das Anhäufen von Gut und Geld, nicht das Sich-Nehmen, sondern das Geben. Urform des Gebens ist die Weitergabe des Lebens. Die Fähigkeit, Leben geben zu können, ist Vorrecht der Frau, weshalb Mutterschaft und die ihr eigene Haltung der Fürsorglichkeit besonders geehrt werden. Auch die politische Entscheidungsfindung in der matriarchalen Gesellschaft ist nicht an einem Machtgefälle ausgerichtet, also an bestimmten Hierarchien, wie sie für Männergesellschaften charakteristisch sind, sondern erfolgt in einem an der Basis ansetzenden Prozess der Konsensfindung, bei dem sich Frauen und Männer zunächst in getrennten Beratungen ein Urteil bilden. Durch solche anfänglich getrennten Entscheidungen „geht niemals der Unterschied zwischen der Perspektive der Frauen und derjenigen der Männer verloren“.13 Balance und Gleichheit der Geschlechter werden nach diesem Verständnis nur dann gewahrt, wenn deren fundamentale Unterschiedlichkeit anerkannt und im gesellschaftlichen Leben zur Geltung gebracht wird.

So steht der Differenzfeminismus im Kern für einen Gegenentwurf zur kapitalistisch funktionierenden Gesellschaft: Der Logik von der Herrschaft des Stärkeren über den Schwächeren wird die Rücksichtnahme auf die Schwachen und auf Unterstützung Angewiesenen entgegengesetzt, der Ökonomie des Nehmens die Kultur des Schenkens und Teilens, der Praxis der Manipulation weiblicher Interessen die wertschätzende Berücksichtigung der unterschiedlichen Interessen von Frauen und Männern.

Für das Verständnis des heutigen Differenzfeminismus ist es wichtig zu erkennen, dass es seinen Vertreterinnen nicht um die Behauptung einer „weiblichen Natur“ geht, also um die Vorstellung, dass nur Frauen fürsorglich und empathisch agieren könnten (eine Auffassung, die heute meist als „essenzialistisch“14 zurückgewiesen wird). Vertreten wird vielmehr, dass es faktisch zumeist Frauen sind, die in der modernen Gesellschaft pflegerische, erzieherische und fürsorgliche Leistungen erbringen – die ein niedriges Ansehen haben und weithin schlecht oder gar nicht bezahlt werden. Weiterhin wird argumentiert, dass Leistungen der Fürsorge (im Englischen gibt es dafür das weit gefasste Wort „mothering“) eine deutlich höhere Wertschätzung verdienen, weil keine Gesellschaft auf sie verzichten kann.15 Der Differenzfeminismus behauptet somit nicht, dass Frauen von Natur aus dazu bestimmt sind, Mütter zu sein, sondern tritt prinzipiell dafür ein, dass das faktisch weithin von Frauen praktizierte Ethos der Mitmenschlichkeit und Fürsorge in der Gesellschaft höhere Anerkennung erfährt.16

Die Wertschätzung mütterlicher bzw. weiblicher Eigenschaften sollte also nicht mit der christlichen Hochschätzung der natürlichen Ehe und Familie verwechselt werden. Denn Fürsorglichkeit wird im heutigen Differenzfeminismus als Muster von zwischenmenschlichen Beziehungen überhaupt interpretiert, womit häufig eine Skepsis gegenüber der tradierten Formalisierung bestimmter Beziehungen (wie z.B. einer Partnerschaft als Ehebund) einhergeht. Auch sexuelle Beziehungen sollen vor allem liebevoll sein, sie müssen nicht notwendig monogam gelebt werden.

Dennoch fällt auf, dass die Weitergabe des Lebens und der menschliche Leib hier ausgeprägte Wertschätzung erfahren, die Ebenen des Leiblichen und des Geistigen also nicht quasi dualistisch voneinander getrennt werden. Es wird zu Recht gesehen, dass eine Gesellschaft, die sich nicht von der Haltung der Fürsorglichkeit (Christen würden sagen: Nächstenliebe) bestimmen lässt, erkalten muss. Die Betonung egoistischer Grundhaltungen, bei denen zwischenmenschliche Beziehungen vornehmlich als Rivalitätsverhältnisse erscheinen, schwächt das soziale Miteinander und lässt die eigentlich sozial verfasste Person zum Einzelwesen werden, das um sich selbst kreist.

Vonseiten anderer Feministinnen wird jedoch kritisiert, dass der Differenzfeminismus mit der Betonung weiblicher Eigenschaften oder Haltungen letztlich doch in eine Falle tappe, die es Männern erlaube, unter Hinweis auf die weibliche Eigenart ihre faktische Dominanz zu bewahren. Es wird als problematisch angesehen, die Welt in eine Männer- und eine Frauenperspektive aufzuteilen. Werden die beiden Geschlechter die Weltgestaltung so je als gemeinsame Aufgabe verstehen können? Gibt es z.B. so etwas wie eine „weibliche Mathematik“?17 Für die postmodern denkenden Feministinnen ist die Rede vom „Wesen der Frau“ ohnehin obsolet geworden, weil für sie (wie wir sehen werden) Geschlecht nicht etwas ist, das man hat, sondern das man tut – und eben auch anders leben könnte.

Unter den verschiedenen Zweigen am Stamm des Feminismus hat der Differenzfeminismus heute wohl politisch den geringsten Einfluss. Als eines der letzten großen politischen Manifeste, die im Geist eines matriarchalen Feminismus verfasst wurden, kann das 1986 auf dem Mütterkongress der Partei Die Grünen verabschiedete „Müttermanifest“ gelten.18 Darin forderten die Delegierten, die „Inhalte traditioneller Frauenarbeit“ als wertvolle Leistungen in das Emanzipationskonzept zu integrieren, sich also dem Anspruch an die Mütter zu widersetzen, eine Erwerbsarbeit aufzunehmen. In diesem Zusammenhang wurde verschiedentlich auch die Besserstellung von Müttern durch Zahlung eines den Lebensunterhalt sichernden Erziehungsgehalts gefordert. Diesem Vorstoß war jedoch weder damals noch irgendwann später Erfolg beschieden. Das „Müttermanifest“, so fasst Irene Stoehr zusammen,

wurde bald von Grünen und feministischen Sprecherinnen verworfen und häufig sogar in die Nähe der nationalsozialistischen Mutterkreuzpolitik gerückt, sodass seitdem eine produktive feministische Auseinandersetzung mit irgendeiner Mütterpolitik kaum mehr stattgefunden hat.19

In der Folge hat der Differenzfeminismus auch politisch an Einfluss verloren.20 Zugleich zeichnet sich ab, dass die Hochschätzung der weithin weiblich konnotierten pflegerischen Tätigkeiten über die sogenannten care ethics (im Deutschen hat sich die Bezeichnung „Ethik der Achtsamkeit“ durchgesetzt) auch Eingang in die akademische Diskussion findet.21 Hier wird zu Recht gesehen, dass eine Gesellschaft, in der die Fürsorge und Pflege von Hilfsbedürftigen und Schwachen unter die Räder eines rein ökonomischen Nutzenkalküls gerät, kalt und unbarmherzig wird und damit kein für das Menschsein des Menschen (aller Menschen!) gedeihliches Modell ist.

1.3„Zur Frau wird man gemacht“

Der Gleichheitsfeminismus

Spätestens seit den 1970er-Jahren hat der nun zu besprechende Gleichheitsfeminismus den Differenzfeminismus an Einfluss überholt. Die Auseinandersetzung zwischen beiden Richtungen hat die Frauenbewegung über Jahrzehnte hinweg geprägt – und geschwächt. Als theoretische Begründerin des Gleichheitsfeminismus im 20. Jahrhundert gilt die Französin Simone de Beauvoir (1908–1986), die langjährige Lebenspartnerin des Schriftstellers Jean-Paul Sartre. Sie wird oft mit der These zitiert: „Man wird nicht als Frau geboren, Frau wird man“.22 Viele Frauen, so de Beauvoir, sähen ihre Biologie, nämlich ihr Frausein, als Schicksal an. Tatsächlich seien es jedoch gesellschaftliche Faktoren, die eine biologische Frau auf eine weibliche Geschlechtsidentität festlegten. Dabei hat de Beauvoir vor allem die wirtschaftliche Abhängigkeit der Frau von ihrem Mann und die Bindung an die Aufgabe der Mutterschaft im Blick. Die Frau wird an Haus und Herd gebunden, was in vielerlei Hinsicht ihren gesellschaftlichen Status und ihre soziale Rolle bestimmt.

Die Festlegung auf eine weibliche Geschlechtsidentität erfolgt ihrer Auffassung nach durch die Männer, die für sich beanspruchen, der Grundtyp des Geschlechts zu sein, womit das Weibliche zum „anderen Geschlecht“ (so auch ihr Buchtitel 1949) wird. Das behauptete Anderssein der Frau dient nach de Beauvoir nichts anderem als der Befestigung der männlichen Herrschaft und der Unterdrückung der Frau:

Die Menschheit ist männlich und der Mann definiert die Frau nicht als solche, sondern im Vergleich zu sich selbst: sie wird nicht als autonomes Wesen angesehen.23

Während also der Mann sein Leben selbst entwirft, verwehrt er der Frau diese Freiheit. Diese Ungleichheit gilt es nach de Beauvoir zu überwinden, wobei die Frauen selbst ans Werk gehen müssen. De Beauvoir zielt also auf die Gleichheit der Geschlechter, und zwar im Sinne der gleichen Freiheit, man selbst zu sein und sein Leben entwerfen zu dürfen. Die Gleichheit der Geschlechter soll dadurch erreicht werden, dass die Frau sich die Sphäre des Mannes aneignet: Indem sie sich weigert, Kinder zu gebären, werde sie frei von der ihr gesellschaftlich zugeschriebenen Rolle als Mutter. Geht sie einer Erwerbstätigkeit nach, werde sie dadurch wirtschaftlich unabhängiger von ihrem Mann. Die emanzipierte Frau lässt sich also nicht in das Korsett der Ehe pressen und gibt damit der bindungslosen Selbstbestimmung den Vorzug, die bis dato als Privileg des Mannes galt, der selbst als Ehemann über die (familiären) Verhältnisse bestimmte, anstatt sich von ihnen bestimmen zu lassen.

Die Überlegungen de Beauvoirs sind im Feminismus der zweiten Welle, einer wichtigen sozialen Trägerbewegung der „Achtundsechziger“, stark rezipiert worden. Die gesellschafts- und v.a. traditionskritische Stoßrichtung ihrer Gedanken stieß in einer Gesellschaft, die sich im Umbruch befand, auf starke Resonanz. In Deutschland sind die Thesen des Gleichheitsfeminismus maßgeblich durch Alice Schwarzer popularisiert worden. Sie schreibt:

Mit dem Ausruf „Es ist ein Mädchen!“ oder „Es ist ein Junge!“ sind die Würfel gefallen. Unser biologisches Geschlecht dient vom ersten Tag an als Vorwand zum Drill zur „Weiblichkeit“ oder „Männlichkeit“.24

Nicht eine biologische Vorgabe, sondern erst die Differenz zwischen der Erfahrung, entweder Macht auszuüben oder ihr ohnmächtig ausgeliefert zu sein, mache aus Menschen Männer oder Frauen.25 Rollenzuschreibungen und Aufgabenverteilungen in Beruf und Familie sind für sie Mechanismen, die Herrschaft des Mannes über die Frau zu festigen.

Ähnlich wie de Beauvoir geht es Schwarzer nicht um den von beiden unbestrittenen „kleinen Unterschied“ – nämlich die biologischen Geschlechtsmerkmale. Diese würden zwar von „pseudoreligiösen“ und „biologistischen“ Fundamentalisten instrumentalisiert, wenn sie aus einem angeblich angeborenen „Geschlechtscharakter“ eine unterschiedliche gesellschaftliche Rolle für Männer und Frauen verbindlich ableiteten. Tatsächlich geht es für sie hier „nicht um Glauben oder Natur, es geht um Macht“26. Kern des Gleichheitsfeminismus ist damit die „Infragestellung der Geschlechterrollen: also der emotionalen, intellektuellen und ökonomischen Arbeitsteilung zwischen Frauen und Männern“.27

Konkret bedeutet dies, dass die Frau von der „Pflicht zur Mutterschaft“ befreit werden müsse. Wer nun aber wie Schwarzer die „Pflicht zur Mutterschaft“ ablehnt, zugleich aber eine „befreite“ Sexualität bejaht, muss vehement für das Recht auf Abtreibung eintreten, weil eine ungewollte Schwangerschaft nie gänzlich ausgeschlossen werden kann. Entsprechend vehement haben sich Schwarzer und ihre Mitstreiterinnen für die vollständige Abschaffung des § 218 StGB eingesetzt. Für sie geht es beim Recht auf Abtreibung um viel: „um das Recht auf eine selbstbestimmte Mutterschaft, um die Verfügung über den eigenen Körper, um eine angstfreie Sexualität“.28 Für das Recht auf Abtreibung einzutreten ist nach Schwarzer eine politische Bekenntnisfrage, an der sich Wohl oder Wehe einer Gesellschaft entscheide. Diese Positionierung diente im Folgenden radikalfeministischen und verwandten Gruppen als Legitimation für ein hartes Vorgehen gegen das öffentliche Auftreten von Abtreibungsgegnern, nicht selten bis hin zu unflätigen Beschimpfungen und aggressiver Behinderung angemeldeter Demonstrationen wie dem jährlich in Berlin stattfindenden „Marsch für das Leben“.

Schwarzer gibt zu, dass sich der Gleichheitsfeminismus wenig um Mütter und die Bedürfnisse kleiner Kinder gekümmert habe.29 Das hindert sie jedoch nicht daran, im Interesse der erstrebten Geschlechtergleichheit am Ideal des Doppelverdienerpaares festzuhalten. Wenn Bundesfamilienministerin Manuela Schwesig im Jahr 2016 vorschlägt, Eltern mit einer Prämie von 300 Euro monatlich zu fördern, wenn beide Partner ihre wöchentliche Arbeitszeit auf 32-36 Stunden reduzieren (wobei es sich v.a. bei 36 Stunden pro Woche eher um eine kosmetische Reduktion handeln dürfte), dann könnte sie dafür Alice Schwarzer als Stichwortgeberin benennen, die diese Zielvorstellung bereits 2007 als Familienparadies beworben hat:

Sechs Stunden am Tag oder vier Tage die Woche – das würde ein FamilienZeitmanagement ermöglichen, das sowohl Raum für Kinder lässt als auch für die ganze Familie. Und ganz nebenbei kämen auch noch mehr Arbeitsplätze heraus.30